Siyasetin Dünyevileşmesi ve Türkiye Siyaseti
Batı dünyasında siyasetin dünyevîleşmesi modernlikle başlayan bir sürecin sonunda gerçekleşmiştir. Laik iktidar modelini amaçlayan modern devlet kabaca 15. ve 16. yüzyıllarda ortaya çıkmıştır. Şüphesiz modernliğin başlarında siyasî iktidarın lâik karakteri henüz baskın değildi; iktidar dinî bağ ve bağlantılarından ne ilkesel olarak ne de kurumsal olarak tamamen kopabilmişti. Onun için, Avrupa tarihinin belli dönemlerinde fiilen iki devlet var olmuştur: Kilisenin evrensel devleti ve dünyevî alandaki yönetsel devletler. Kilisenin üstünlüğünün belirginleştiği kabaca 8. yüzyıl ile 13. yüzyıl arasında imparatorun ve kralların iktidarlarını Tanrısal kaynaktan bağımsız olarak meşrulaştırabilecek ve Kilisenin otoritesine meydan okuyabilecek güçleri yoktu. Bu sadece Roma’daki Kilisenin dünyevî iktidarlar üstündeki vesayet iddiasından vazgeçmiyor olmasından ileri gelmiyordu. Bu siyasî iddianın fikrî temellerine meydan okuyacak dinî veya laik bir düşünce de henüz ortada yoktu. Bunun için Rönesans ve Reformu beklemek gerekecekti. Bu geçiş döneminde, ayrıca, Avrupa’daki halklar da kendilerini halâ dinî kimlikleriyle (Hristiyanlıkla) tanımlıyor ve Hristiyan dünya görüşü din ve dünya, din ve siyaset gibi ayrımları akla getirmeyecek derecede onların anlam dünyasının tamamını kaplıyordu. Siyasî iktidarın münhasıran dünyevî-lâik temelde meşrulaştırılmasına henüz onlar da hazır değildi. Fakat zamanla ortaya çıkan birtakım gelişmeler modern devletin sekülerleşmesi yolunda önemli bir mesafe alınmasını sağladı.
Ancak 16. yüzyılda krallar, otoritesinin ruhanî alanla (‘’ruhların kurtuluşu’’yla) sınırlı olduğunu söyledikleri Kilisenin dünyevî-siyasî işler üzerindeki kontrol iddiasına başarılı bir şekilde karşı çıkabildiler. Buna bağlı olarak krallar yerel ruhban üzerindeki iktidarlarını da pekiştirdiler. Belritmek gerekir ki, 13. yüzyılda Aquinalı Thomas’ın ruhları yöneten Kilise ile bedenleri yöneten devlet arasında yaptığı ayrım çerçevesinde devletin varlığının da Tanrının isteği olmakla beraber devletin nasıl yönetileceğini insanlara bırakmış olduğunu söyleyen doktrini dünyevî yöneticilerin işini kolaylaştırmıştı. Ana bu konudaki asıl sıçrama dinî düşüncenin reformasyonuyla sağlandı. Özellikle Martin Luther’ın Kilisenin evrenselci dinî otoritesine karşı çıkan öğretisi Papanın iktidarının dinî temellerini de zayıflattı ve böylece İngiltere’nin öncülük ettiği ulusal kiliselerin yolu açıldı. Bununla beraber, Papalığın dünyevî alan üzerindeki otoritesinin geriletilmesi siyasî itidarın tam olarak sekülerleşmesi anlamına gelmemiştir. Çünkü, Aziz Paul’ün ‘’bütün iktidarın Tanrıdan geldiği’’ şeklindeki öğretisi ve Aquinalının devletin varlığını Tanrının iradesine bağlayan düşünceleri bu sefer krallar tarafından kendi iktidarlarının ‘’ilâhî hakları’’ doktriniyle meşrulaştırılması için kullanıldı. Devletin lâikleşmesi için bu düşüncenin de geriletilmesine ihtiyaç vardı. Modern dönemin başında bu yolda ilk önemli katkıyı yapan ise Machiavelli olmuştur.
Machiavelli’nin bu meseledeki katkısı Prens (1532) adlı eserinde siyasî iktidarın temelini Tanrısal iradeye değil de doğrudan doğruya siyasetin doğasına bağlamış olmasından ileri gelmektedir. Avrupa’nın modern mutlak krallarına en büyük teorik destek ise, onların yeni konumlarını ‘’mutlak, bölünmez ve en üstün güç olarak egemenlik’’e ilişkin öğretileriyle, Jean Bodin (Devletin Altı Kitabı, 1576) ve Thomas Hobbes’den (Leviathan, 1651) geldi. Bodin ve Hobbes aynı zamanda dinî inanç meselelerinin özel alana ait olduğunu söyleyerek hem bunların ulusal birliğin önünde bir engel olmaktan çıkmasının, hem de ulusal kiliselerin devletin kontrolü altına alınması yoluyla din adamları zümresinin kamusal alanda etkin bir güç olmaktan çıkmasının teorik zeminini oluşturmuşlardır. Böylece, artık siyasî iktidarın, başka bir yanıyla tebaanın yönetiminin, hem ruhanî değil dünyevî bir mesele ve yetki olduğu, hem de bu yetkinin Kralın kişiliğinde tecessüm eden bölünmez bir güç ve nihaî otorite oluşturduğu düşüncesi yerleşmeye başlamıştır.
Türkiye’ye gelince, burada din-devlet ilişkileri bakımından büsbütün başka bir gelenek söz konusu. Bu gelenek esas olarak İslâmî siyaset pratiğinin Bizantinizmle harmanlanmış bir devamıdır. Bizantinist model dinin siyasî iktidar tarafından kontrolü esasına dayanıyordu. Tuhaf bir şekilde, bu model İslamî siyaset geleneğiyle de uyumludur. Nitekim, otantik İslamî öğretinin gerçekte nasıl bir siyaseti gerektirdiği bir yana, baştan itibaren İslam dünyasında hâkim olan din-devlet ilişkileri modelinin temel özelliği siyasî iktidardan bağımsız bir kurumsal dinî otoritenin yokluğudur. İslam dünyasında ekümenik bir ‘’Kilise’’ veya ‘’Papalık’’ var olmadığı gibi, devletlerin içinde de özerk dinî kurumlar da yoktu. Din bilginleri ve ‘’din adamları’’ devletin memuruydular.
Türkiye Cumhuriyeti devletin dinî hayatı kontrol etmesi ve dini dünyevî iktidarın meşrulaştırılmasında bir araç olarak kullanması esasına dayanan bu Bizantinist modeli Osmanlı devletinden devralmış ve onu sürdürmüştür. Bu bakımdan, Türkiye’nin Diyanet İşleri Başkanlığının Osmanlının Şeyhülislamından (Meşihat makamından) esasta bir farkı yoktur. Aslına bakılırsa, devletin dine üstünlüğü anlamına gelen bu modelin siyasetin dünyevîleşmesine, Kilisenin krallar üzerinde vesayet yetkisine sahip olduğu Ortaçağ Avrupasından daha elverişli olması beklenebilirdi. Ne var ki, aksine İslam dünyasında ve hatta Batılılaşan Türkiye’de din özerk kurumsal bir yapıya sahip olmadığı halde siyaset halâ tam olarak dünyevîleşmemiştir.
Geleneksel olarak, bunun nedeninin, ‘’Sezarın hakkını Sezar’a veren’’ Hristiyanlıktan farklı olarak, İslâmî öğretinin din ile devleti ayırmayan totalci özelliği olduğu savunula gelmiştir. Bu görüş ancak kısmen doğrudur. Çünkü, Hristiyanlıkta da dünyevî otorite ile ruhanî otoritenin ayrışması, yukarıda özetlediğimiz gibi, sonradan gerçekleşmiştir. Onun için, İslam dünyasında mesele din ile devletin ayrışmasını sağlayacak dinamiklerin ve buna uygun reformist düşüncenin ortaya çıkamamış olmasındadır. Paradoksal bir şekilde, bunda din bilginlerinin iktidardan bağımsız olarak öğreti geliştirebilecek konumda olmamalarının hatırı sayılır bir payı vardır. Çünkü, sadece lâdinî (dinî-olamayan) alanda değil dinî alanda da bağımsız düşüncenin gelişmesine izin vermemek İslam dünyasının genellikle müstebit sultanlarının işine geliyordu: Böylece dinî bilgiyi daha kolay manipüle edebiliyor ve bu sayede keyfî iktidarlarına tartışılmaz bir meşruluk sağlayabiliyorlardı.
Bu durumun başka bir sakıncası da şudur: Gerek devlet gerekse siyasetçiler statükonun ve iktidarlarının devamını dinin manipülasyonuyla sağlamalarının bedelini topluma ‘’aydınlanmamışlık’’ olarak yüklüyorlar ki bu da bu sefer din istismarı için daha elverişili bir zemin oluşturuyor. Başka bir ifadeyle, devletin ve siyaset adamlarının ‘’devletin bekası’’ ve iktidarın devamı için dini istismar etmeye olan ihtiyaçları inananların dinen cahil kalmalarını, sahih dinî bilgiden mahrum bırakılmalarını gerektirmektedir. Türkiye’de bu istismarın hem kurumsal bir aracı hem de siyasî bir mekanizması vardır.
Din istismarının kurumsal aracı Diyanet İşleri Başkanlığıdır. Genellikle zannedildiğinin aksine, Türkiye’de Diyanetin gerçek işlevi toplumu dinen aydınlatmak değil, dini kullanarak devleti/siyasî iktidarı meşrulaştırmak ve dinin devletin çıkarlarına, özellikle de ‘’birlik-bütünlük’’ dogmasına hizmet etmesini sağlamaktır. Bu meşrulaştırmaya, yaygın kanaatin aksine, sadece ‘’dindar’’ siyasetçilerin/partilerin iktidarında değil, bunların ‘’lâik’’ olanlarının iktidarında da ihtiyaç vardır. Türkiye ulusal kimliğinin tanımında ve ulusal bütünlüğün sağlanmasında dinî unsura (Sünnî İslama) belirleyici bir rol vermekten vazgeçmediği sürece de bu ihtiyaç ortadan kalkmayacak ve dolayısıyla Türkiye siyaseti tam olarak sekülerleşmeyecektir.
Türkiye’de din istismarının siyasî mekanizmasını ise demokratik süreçler oluşturmaktadır. Ancak demokratik mekanizmaların kullanılması yoluyla dinin istismarı statükodan ve onu temsil edenlerden (‘’devlet seçkinleri’’) çok ‘’demokratik’’ siyasetçilere, iktidarı ele geçirmek isteyen siyasî gruplara yaramaktadır. Bunlar tabiatıyla daha ziyade ‘’dindar’’ siyasetçilerden oluşan gruplar veya partilerdir ama Türkiye’de siyasî iktidar arayışında din istismarı sonuç almak için o kadar ‘’verimli’’ bir yoldur ki, lâik görünümlü siyasetçiler bile bundan büsbütün kaçınamazlar. Mamafih, sözünü ettiğim verimlilik statükonun devamı bakımından dine olan ihtiyaçtan daha fazla toplumsal-kültürel nedenlerden kaynaklanmaktadır. İktidarın ele geçirilmesi ve elde tutulması için demokratik siyasî süreçlerin kullanılması yoluyla din istismarının ne kadar ileri götürülebileceğini ise son yıllarda yaşayarak acı bir şekilde öğrenmiş bulunuyoruz.
Ben şahsen yakın zamalara kadar, dinin bu şekilde istismarının sadece normalde dinin onurunu gözetmesi gereken dindarları ilgilendiren ahlâkî bir mesele olduğunu düşünüyordum, ama artık şuna kani oldum ki bu aynı zamanda toplum olarak hepimizin demokratik geleceğimizi de ilgilendiren son derece hayatî bir siyasî meseledir.
Türkiye siyasetinin acilen sekülerleşmeye ihtiyacı var.
